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NIETZSCHE: nascita della tragedia, Misteri eleusini


2936 iscritti / anno XIV,  n ° 77 - 3/2015


NIETZSCHE: La nascita della tragedia, i Misteri Eleusini
 

(terza parte )

NIETZSCHE Misteri elusini Sulla NASCITA DELLA TRAGEDIA vedi anche

La NASCITA DELLA TRAGEDIA, (prima parte) APOLLINEO, DIONISIACO
La NASCITA DELLA TRAGEDIA (seconda parte) VISIONE DIONISIACA


      
     Ci fa piacere integrare il nostro excursus sulla Nascita della Tragedia con questo stralcio da Giuliano Minichiello/ Luigi Anzalone  - Lo specchio di Dioniso. Saggi su Giorgio Colli (Edizioni Dedalo, Bari 1984). questa volta quasi in contrapposizione alle tesi di Nietzsche (vedi seconda parte), o almeno non in completa assonanza.
 

...Occorre...dare uno sguardo più da vicino all’esperienza attraverso cui i Greci vissero la conoscenza suprema, ossia i misteri eleusini, per scoprire il luogo dell’intuizione tragica dell’esistenza – espressa essotericamente dalla tragedia

A teorizzare la derivazione della tragedia dai riti eleusini è stato per primo Albert Dieterich. Deciso però nell’escluderlo è Jeanmaire (cfr. A. DIETERICH, Origine della tragedia, 1908, in “Archiv f. Religions-wissenschaft”, cit. da J. Jeanmaire, Dioniso, cit., pp. 322-323).

Lo stralcio che riportiamo è tratto da Giuliano Minichiello/ Luigi Anzalone  - Lo specchio di Dioniso. Saggi su Giorgio Colli. Edizioni Dedalo, Bari 1984, che ringraziamo per il permesso alla pubblicazione.

Buona Lettura



NIETZSCHE: La nascita della tragedia, i Misteri Eleusini 

 (terza parte )

NIETZSCHE Misteri elusinida Giuliano Minichiello/ Luigi Anzalone  - Lo specchio di Dioniso. Saggi su Giorgio Colli. Edizioni Dedalo, Bari 1984
 

NIETZSCHE: La visione di Eleusi e la profanazione tragica

Cap 5 (da pag. 169)

...Occorre quindi, dopo aver esaminato il percorso divinazione-enigma-dialettica-filosofia, dare uno sguardo più da vicino all’esperienza attraverso cui i Greci vissero la conoscenza suprema, ossia i misteri eleusini, per scoprire il luogo dell’intuizione tragica dell’esistenza – espressa essotericamente dalla tragedia – e della conversione, tramite l’orfismo, del mythos nel logos. Infatti il movimento stesso della ragione e il suo costituirsi hanno alle loro spalle, secondo Colli, assieme all’esperienza delfica, proprio i misteri di Eleusi. Alla visione in cui essi culminano, la ragione funge anche da momento preparatorio attraverso l’autodissolvimento e la dimostrazione dell’illusorietà del mondo.

I misteri di Eleusi rappresentano in Grecia “la suprema esperienza conoscitiva dal VII al IV secolo a.C. (e si potrebbe dire sino al terzo secolo d.C., se volessimo considerare Plotino)” (SGI, 29). Essi sono dunque vissuti come “una festa della conoscenza” (SGI, 28), alla quale non è universalmente concesso di prender parte. Infatti alla visione suprema – epopteia – non era ammessa la moltitudine: solo pochi iniziati, per un istante, andavano al di là dello specchio e non vedevano più rappresentazioni, ma l’espressione di qualcosa che rappresentazione non è: Dioniso. Così il dramma mistico di Demetra e Core era solo “la fase preparatoria del rituale” (SGI, 31), culminante nella raffigurazione della passione di Dioniso, figlio di Persefone. Il congiungimento di Demetra e Dioniso negli stessi misteri fa supporre una confluenza dei miti e dei culti eleusini e del dionisismo nella versione orfica. E forse – secondo l’ipotesi fascinosa che Colli avanza – la stessa dottrina delle idee di Platone fu “un tentativo di divulgazione letteraria dei misteri eleusini” (SGI, 29). Un tentativo condotto con cautela, evitando ogni compromettente allusione all’iniziazione misterica. Non era però stato cauto Eschilo che, secondo l’accusa mossagli, profanò i misteri creando la tragedia17.

Colli prende le mosse proprio da quest’accusa contro Eschilo per interpretare la nascita della tragedia come un’inversione-profanazione dei misteri eleusini. L’intento del primo dei grandi tragediografi sarebbe così stato quello di estendere la conoscenza dei misteri al demos, ad un indifferenziato pubblico di non iniziati. Per questo ebbe bisogno di capovolgere il meccanismo dei misteri, sicché non era più l’estasi iniziatica a culminare nella visione, ma quest’ultima a generare l’estasi. La narrazione drammatica diveniva lo strumento per una riconquista dell’invasamento collettivo, la cui estasi è al di là fra gioia e dolore, “non è conoscenza, ma si traduce nella conoscenza” (DN, 173).

La tragedia è la “ripercussione di un enigma” (DN, 126). Il coro, mediante la danza e il canto, raffigura e disciplina il rito dionisiaco, e le sue parole esprimono in forma verbale le immagini della visione apollinea della comunità divinante. Come ulteriore distacco dal fondo estatico primitivo si innesta la trama mitica, che non è più una visione, ma il simbolo interpretativo dell’enigma, rispecchiato dalle parole del coro. Il filtro dell’arte rende accessibili ad una comunità sia l’entusiasmo pitico (Apollo) che l’ebbrezza orgiastica (Dioniso). L’enigma tragico è essoterico, diversamente da quello sapienziale che aveva per scopo una conoscenza destinata a pochi in sostituzione dell’estasi totale. La sua funzione infatti non è quella di stimolare “l’intelletto d’eccezione”, ma di suscitare “il pathos primordiale entro una collettività, similmente a quanto è stata la musica per i moderni” (DN, 127) 18.

Ciò che differenzia questa teoria da quella nietzscheana, cui pure è intimamente legata, è la tendenza ad attribuire un sostrato conoscitivo alla tragedia, che volge in senso comunitario e manifesto la radice visionaria dell’estasi totale. Ne deriva che, secondo Colli, l’affermazione di Nietzsche che la tragedia greca è una tensione fra apollineo e dionisiaco implica la dimenticanza che l’unità di Apollo e Dioniso precede di gran lunga ed è molto più profonda dell’espressione artistica tragica. La tragedia stessa – ed è qui la differenza più vistosa di Colli da Nietzsche – è da considerarsi non espressiva del momento alto della spiritualità greca, ma come “un fenomeno di decadenza… in quanto misticismo che rinnega se stesso, che cerca di essere iniziazione, estendendosi ulteriormente al demos” (DN, 136).

Tragedia ed enigma appaiono legati, stavolta in chiave spiccatamente sociologica, anche in Girard. Infatti allorquando l’ordine socio-culturale, come ordine delle “differenze”, è entrato in crisi, la tragedia opera la sua decostruzione, alludendo, pur senza coglierlo, al meccanismo ambiguo e doppio della vittima sacrificale su cui esso poggiava (cfr. R. GIRARD, La violenza e il sacro, cit., 64 sgg). A sua volta G.CARCHIA (Orfismo e tragedia, Milano 1979, pp. 24 sgg.) colloca nell’orfismo il punto di mediazione, in quanto auto dissoluzione del mito, tra la religione sacrificale e l’istanza antisacrificale del tragico.

 

17 A teorizzare la derivazione della tragedia dai riti eleusini è stato per primo Albert Dieterich. Deciso però nell’escluderlo è Jeamaire (cfr. A. DIETERICH, Origine della tragedia, 1908, in “Archiv f. Religions-wissenschaft”, cit. da J. Jeanmaire, Dioniso, cit., pp. 322-323).

18 In significativa sintonia con le tesi di Colli è Vernant. Il quale, vedendo nel linguaggio e nel discorso della tragedia il momento di critico passaggio dal cosmo religioso a quello giuridico, ne individua nell’enigma “la logica ambigua”. Si legga, ad esempio, questo brano tratto dal saggio di commento all’Edipo re: “Quando, alla maniera di Edipo, l’uomo vuole condurre fino in fondo l’inchiesta su ciò che è, si scopre enigmatico, senza consistenza né ambito che gli sia proprio, senza appiglio fisso, senza essenza definita, oscillante fra l’uguale a dio e l’uguale a nulla. La sua vera grandezza consiste in ciò che esprime la sua natura d’enigma: l’interrogazione” (J.P. VERNANT e P.VIDAL-NAQUET,Mito e tragedia nell’antica Grecia, trad. it. Di M. Rettori, Torino 1976, pp. 3-120. Cit., p.119).

 

NIETZSCHE: L’orfismo e il mito della conoscenza

Cap. 6

La vanificazione della forma estetico-letteraria tragica rappresenta anche l’individuazione del centro della spiritualità greca in un luogo diverso da quello canonico. L’elemento tragico della tragedia precede la sua espressività estetica e risale al nucleo mitico-logico del dionisiaco. Quest’ultimo, a sua volta, non ha il suo significato principale nel cosmo artistico che da esso promana, ma è la manifestazione originaria e diretta dell’essenza conoscitiva dell’universo spirituale dei Greci. Anche l’orfismo è collegato da Colli a questo originario sfondo, al di là della sopravvalutazione della valenza purificatoria o culturale del mito dionisiaco19. Se infatti il giuoco interpretativo delle enimmatiche parole dell’oracolo rivela come nasce e si sviluppa attraverso tortuosi cammini il logos dialettico, è l’orfismo che rivela il perché della conversione, senza dissoluzione, del mito nel logos.

Collocando il periodo più antico dell’orfismo “tra l’VIII e il VI secolo” (SGI, 34), Colli ritiene di poter affermare che “Dioniso ed Eleusi sono i presupposti di Orfeo: Orfeo racconta la storia del dio, e avvia alla conoscenza suprema. Ma Orfeo suona la lira e canta: quindi è con lui che Apollo si mostra, nel suo aspetto benigno, nella sua figura di colui ‘che concede Dioniso’” (SGI, 37). Orfeo canta Dioniso per preparare i suoi adepti all’estasi misterica, ma è di questa che il suo canto costituisce la narrazione, l’unica possibile, data la sua indicibilità. La forma apollinea serve infatti a mantenere pressoché intatta l’inesausta e straziante vitalità di ciò che esprime.

Perché questa espressione – pur essendo apparenza – dice quello che era la primitiva natura divina, la conserva esprimendola, quindi mantiene la continuità, sostituisce – con un mutamento di forme conoscitive – quella natura con un’altra, apparente. Tale mutamento si rivela nel ricordo: è Mnemosine, l’augusta dea orfica, che attinge dal pozzo della visione misterica, e additando il passato riconduce attraverso la poesia – è la madre delle Muse – alla grande iniziazione, da cui discendono le immagini degli dei, riflesso che compensa – nella memoria – di quell’esperienza, quand’è trascorsa.

L’aver divinizzato a questo modo il ricordo – per cui solo all’indietro il tempo è esaltante – è una decisiva indicazione metafisica. E questo non soltanto per la conseguenza pessimistica e antistorica, ma anzitutto per l’indicazione di un luogo assoluto – che è l’inizio del tempo – e staccato da tutte le altre esperienze (SGI, 39).

Non deve sfuggire l’importanza della accentuazione della pregnanza ontologica della divinità orfica della Memoria: la memoria è infatti, per Colli, la stessa trama costitutiva dell’intero mondo della rappresentazione....

 

19 Sulla connessione tra orfismo e dionisismo  cfr. U. BIANCHI, L’orfismo in “Cultura e scuola”, anno V n. 18, 1966, pp.144-145.

20 E. ROHDE, Psiche, vol. II, cit., pp. 447 sgg.